El ámbito de lo social en las doctrinas psicológicas esencialistas
Ver perfil del autorFecha publicación: 18/marzo/2010
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Salcedo Serna, M. A. (2010, 18 de marzo). El ámbito de lo social en las doctrinas psicológicas esencialistas. Revista PsicologiaCientifica.com, 12(11). Disponible en:
http://www.psicologiacientifica.com/bv/psicologia-439-1-el-ambito-de-lo-social-en-las-doctrinas-psicologicas-esencia.html
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RESUMEN
Este ensayo pretende mostrar el lugar que le han concebido a lo social las posturas esencialistas de la psicología. Se ha afirmado que ninguna teoría psicológica desconoce el valor de lo social, y hasta algunas teorías tradicionales se declaran sociales. Sin embargo, se señala que la llamada revolución contextual que se da actualmente se diferencia notablemente de las posturas anteriores de la psicología por atribuir a lo social un lugar de primer orden y por adoptar una perspectiva epistemológica ternaria con respecto al conocimiento.
Palabras clave: Psicología, Esencialismo, Lo social, Revolución contextual.
Se podría afirmar que dos premisas han sido las que han determinado a la psicología, una aplicable a toda psicología posible, y otra característica de la psicología moderna, clásicamente naturalista, ambas relacionadas con el aspecto de lo social en la reflexión psicológica:
- El ser humano es la única entidad viviente conocida que depende absolutamente de la llamada segunda naturaleza (la cultura) para sobrevivir, debido a que el saber que orienta su acción no se transmite de generación en generación a través de mecanismos biológicos, sino a través de procesos sociales.
- El hombre posee una estructura cognitiva que aunque es la encargada de absorber lo ideológico, aunque está preparada para recibir la civilización, no está culturalmente determinada, no es ella misma social, pues las facultades que la componen son elementos que la naturaleza origina.
La primera premisa significa que los seres humanos requieren de fuentes simbólicas exsomaticas para organizar su conducta en el mundo, ya que el saber que los orienta no está constitucionalmente inserto en sus cuerpos.
Los esquemas de conducta de los animales inferiores, por lo menos en mucha mayor medida que en el hombre, les son dados con su estructura física; las fuentes genéticas de información ordenan sus acciones dentro de márgenes de variación mucho más estrechos y que son más estrechos cuanto más inferior es el animal. En el caso del hombre, lo que le está dado innatamente son facultades de respuesta en extremo generales que, si bien hacen posible mayor plasticidad, mayor complejidad y, en las dispersas ocasiones en que todo funciona como debería, mayor efectividad de conducta, están mucho menos precisamente reguladas "... si no estuviera dirigida por estructuras culturales -por sistemas organizados de símbolos significativos-, la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable, sería un puro caos de casos sin finalidad y de estallidos de emociones" (Kroeber, 1995: 52).
El mero estudio de las características morfológicas y fisiológicas del ser humano, tal como lo realizó en los años veinte del siglo XX el anatomista holandés Louis Bolk, muestra que somos seres biológicamente dependientes de estructuras exsomaticas. La teoría de la fetalización o de la neotenia de Bolk indica que aspectos como ausencia de pelaje, sistema muscular y esquelético relativamente frágil, albinismo, carencia de sistemas naturales de defensa, y otros rasgos como pérdida de una orientación natural hacia lo real, prematuración biológica, largo periodo de dependencia hacia otros, carencia de un hábitat, llevan a concluir que desde el momento del nacimiento la cría humana necesita de artefactos culturales para sobrevivir; su misma biología lo obliga a ello.
La segunda premisa, que Jerome Bruner llama esencialismo (Bruner, 1991), designa la creencia de que en el hombre hay una esencia que preexiste a su existencia, una sustancia presocial, prelingüística, virgen de todo contacto con lo social, que sólo luego, conforme el bebé se hace niño, y después hombre, recibe la influencia de lo social bajo la forma de contenidos, contenidos que son los que caracterizan al contexto cultural en el cual nació el sujeto. Lo anterior implica que la calidad de ser pensante lo otorga la naturaleza, ya sea que se crea que la mente preexiste a toda construcción social y cultural, o ya sea que se sostenga, como Jean Piaget lo hizo, que ella se construye; en ambos casos se considera que los fundamentos que las originan provienen de la biología y conllevan a la instauración de una estructura mental que es igual para todos, no relativa o supeditada al contexto social en que se encuentra el sujeto.
Desde esta perspectiva, el papel que cumple lo social en el desarrollo psíquico del sujeto es la de proporcionar quien cuide y alimente el niño, quien permita el conocimiento de la cultura en la cual nació el individuo, y quien estimule su desarrollo cognitivo. Es decir, "el medio social es a todas luces fundamental... El desarrollo de la inteligencia implica que haya intereses y curiosidades en el sujeto. Si el medio social es entonces rico en incitaciones, y el niño vive en una familia en el que siempre se está trabajando sobre ideas nuevas, y se plantean nuevos problemas, seguramente que se tendrá un desarrollo más avanzado; pero si, por el contrario, el medio social es extranjero a todo eso, entonces inevitablemente habrá cierto retraso" (Piaget, Citado por Puche. 1992: 22). Sin embargo, "el medio social...es menos importante que el proceso biológico, porque esta sucesión de estadios necesarios en la formación de los estadios posteriores, nos hace pensar muy de cerca en la embriología" (Piaget, Citado por Puche. 1992: 23). En resumidas cuentas, la existencia de la mente humana en su forma esencialmente moderna es un requisito previo para la adquisición de cultura, y además el crecimiento de la cultura no tuvo ninguna acción significativa en la evolución mental. O mejor, en el hombre, algunos factores importantes de su constitución proceden de la naturaleza, la mente y el cuerpo, y otros llegan a través de agentes sociales, el saber para vivir, porque, en palabras de uno de los padres de la antropología moderna, A. L. Kroeber, "una mente social es una inindentidad tan absurda como un cuerpo social" (Kroeber, 1995: 69).
Estas últimas consideraciones son las que hacen pensar que la psicología no ha sido una ciencia social. Aún cuando el conocimiento psicológico moderno sostiene una visión de la mente como una estructura epigenética, no genética, esto es, que se construye después del nacimiento, no obstante, otorga un lugar secundario a lo social en favor de lo biológico.
Ahora bien, con respecto a la primera premisa, poco cabe mencionar aquí. Es la segunda premisa la que resulta de interés, pues algunas consideraciones son necesarias de indicar.
De la crítica contemporánea a la postura tradicional adoptada con lo social
Si hay algo muy de moda en las escuelas de psicología del mundo son los cuestionamientos que lanzan en contra del esencialismo o la idea de que lo psíquico emerge en el hombre a partir de un núcleo pre- y a-social. De acuerdo con Bruner, especialmente en la última década del siglo XX operó en la antropología, la lingüística, la filosofía, la teoría literaria y la psicología una revolución que al parecer ha querido recuperar "el impulso original de la primera revolución cognitiva" (Bruner, 1991). Dicho impulso la ha llevado precisamente a recuperar el universo del lenguaje, que es también el universo de los contextos, de los significados y de las relaciones, y que perdieron los primeros promotores de la revolución cognitiva, en la década de los años 50. A esta segunda revolución cognitiva, Bruner la denomina "la revolución contextual", una revolución acorde con "el estilo filosófico de nuestro tiempo" (Vitiello, 1994: 211).
Esta revolución lo que reclama es volver a considerar al hombre como un ser social y cultural que aprende a negociar los significados de forma congruente con las demandas de la cultura. Señala, por consiguiente, la necesidad de comprender los procesos sociales y las redes simbólicas que teje toda cultura para comprender los procesos mentales. La realidad psíquica y social, podría ser una construcción efecto de los usos del lenguaje, y del intercambio de significados que establecemos con los otros. Por tanto, las propiedades de los sujetos, sentimientos, habilidades cognitivas, etc, irreductiblemente relacionales, podrían estar reproduciendo en gran medida la estructura social y simbólica en la cual se hallan insertos. Por ejemplo, cada cultura aporta instrumentos distintos (tecnologías, situaciones de interacción, agentes de intercambio), instrumentos que están claramente relacionados con los valores que se promueven en su interior, y que pueden conllevar a diferencias notables en los procesos cognitivos, dado que tecnologías distintas demandarían habilidades diferentes.
El reconocimiento del hecho de que el pensamiento siempre es moldeado culturalmente e imbuido de sentimientos, los cuales, a su vez, reflejan un pasado culturalmente ordenado y no existe aislado de la vida afectiva, sugiere que, así como el pensamiento no existe aislado de la vida afectiva, así también el afecto está culturalmente ordenado y no existe separado del pensamiento. En lugar de considerar la cultura como una fuente arbitraria de "contenidos" que son procesados por nuestras mentes universales, se hace necesario preguntar como pueden los "contenidos" mismos afectar la "forma" del proceso mental. Y luego, en lugar de considerar a los sentimientos como un dominio privado (a menudo animal y presocial) que es -irónicamente- lo más universal y, al mismo tiempo, lo más particular del si mismo, sería más sensato pensar las emociones no como algo opuesto al pensamiento, sino como cogniciones, esto es, como pensamientos encarnados "... Los sentimientos no son substancias que puedan ser descubiertas en nuestra sangre, sino prácticas sociales organizadas en narraciones que efectuamos y que relatamos: son estructurados por nuestras formas de entendimiento" (Rosaldo: Citado por A. Sampson 1999).
Como es de suponer, estos postulados no son aceptados por parte de quienes como Paul Harris realizan lo que llaman "una defensa darwiniana de un conjunto universal de emociones de base biológica" (Harris, 2001: 101). Paul Harris afirma que las emociones son de base biológica porque considera que es universal el guión con que opera una serie de emociones básicas. En ese sentido asegura lo siguiente:
"[se equivocan quienes] hacen hincapié en la construcción social de la emoción... [dado que] la aparición de las emociones de orgullo y vergüenza y su comprensión final, no pueden derivar en su totalidad de un guión culturalmente prescrito, sino que se inician con una comprensión de emociones básicas como la felicidad, la tristeza y la ira...Los niños no tienen que comprender las normas sociales para experimentar tales emociones básicas y atribuirlas a los demás. Por tanto la vida emocional de los niños no comienza con el aprendizaje de un guión cultural; nacen con la capacidad de experimentar las emociones básicas de la tristeza, la ira y la alegría cuando un objetivo deseable se pierde, se bloquea o se consigue" (Harris, 2001:102).
Lo interesante que muestra Harris es la conexión tomada por certeza entre lo universal y lo biológico, como también entre lo relativo y lo social: si algo es universal, es, por consiguiente, biológico; si algo es relativo, es, por consiguiente, social. Basta, entonces, probar que un elemento particular es común a todos los hombres para afirmar que dicho elemento está biológicamente determinado.
Ahora bien, es claro que si descubre que ciertos factores del ser humano se originan en principios biológicos, se torna lógico creer que estos son generales a todos los miembros de la especie por poseer todos el mismo plasma sanguíneo. Igualmente, es claro que si se sostiene que los procesos mentales están ligados a los significados formados sociohistoricamente, y a los métodos trasmitidos por otros en el proceso de interacción social, se llega a un relativismo que vuelve absolutamente controvertible la búsqueda de estándares universales estrictos para ser aplicados por igual a todos los miembros de la especie. Sin embargo, el carácter reflexivo en la relación de los conceptos biología-universal y social-particular sí es discutible. De ninguna manera, de lo anterior necesariamente se desprende que lo universal, por lógica, es biológico y lo particular y relativo, por mera lógica, es social. Podría ser un hecho universal, de todas las culturas humanas conocidas, la música. Sí ello fuera así, ¿significa que la música es un arte que está biológicamente determinado, codificadas sus posibilidades a través de los genes? Suponer lo anterior implicaría que desde los genes se anticiparía lo que socialmente el hombre va a obtener en su cultura. Por ejemplo, si los humanos en el futuro, por razones desconocidas, pudieran sobrevivir al espacio exterior sin traje espacial, quien creyera que esto estaba dado por el ADN, quizás al poseer un gen que lo habilita para ello y que no ha sido elaborado por ingeniería genética, estaría señalando que desde siempre el hombre estaba programado genéticamente para ir al espacio. El don anticipa el logro cultural de ir al espacio. El don prevé que en algún momento el hombre iba ir al espacio, cuando eso es un fenómeno social no necesario.
Esta representación esencialista es la que ha conducido a que reconocidos antropólogos sostengan la idea de un 'esquema cultural universal', el cual refiere a un conjunto de instituciones identificables en todas las culturas existentes en la actualidad e igualmente en las pasadas y futuras por existir, que tienen como objetivo satisfacer los deseos y necesidades que origina esa esencia llamada naturaleza humana. En el campo de las ciencias humanas, Clyde Kluckhohn, para Geertz el más fuerte representante de la posición del consensus gentium, es célebre por haber elaborado la lista de dichas instituciones, dentro de las que cabe destacar la religión, el matrimonio, o la propiedad entre otras. Esas instituciones son "aspectos de la cultura [que] asumen sus formas específicas sólo como resultado de accidentes históricos; otros son modelados por fuerzas que propiamente pueden llamarse universales" (Kroeber, Citado por Clifford Geertz. 1987:47). La vida cultural del hombre, afirma Geertz, queda de este modo dividida en dos: una acorde con los movimientos internos newtonianos de los hombres, y otra emanada de esos movimientos. En tal concepción, las capas culturales y sociales operan con las mismas normas que determinan a lo biológico, y se suman al núcleo fisiológico y neurológico con el que nace equipado el niño. De esta manera, la biología se toma principio causal del comportamiento humano y de sus rasgos biológicos, reduciendo a un nivel secundario los mecanismos de control extrageneticos, que están fuera de su piel.
La psicología tradicional, típicamente esencialista, ha aceptado esta representación sin reparos, sin explorar, por ejemplo, si las leyes mendelianas podrían estar supeditadas a las normas sociales del grupo, de hecho, podría ser así. Los saberes, además de organizar los modos de relación que se dan entre las personas y entre la sociedad y su medio, podrían ser los que moldean el cuerpo de los individuos al utilizar a su conveniencia las leyes que rigen a lo orgánico. Las características físicas no hablan simplemente de la fisiología, sino del sistema social al que pertenece el sujeto, pues los rasgos corporales pueden reflejar la sociedad de la que proviene. Por ejemplo, no son las leyes orgánicas las que realmente explican la prevalencia que se puede dar en una población de los rasgos faciales de una raza determinada. Es el discurso en el cual fue socializada la población la que en últimas permite la comprensión de esta situación. Si el hombre es una entidad sujeta a las circunstancias sociales e históricas, cuestiones como grupos étnicos predominantes histórica y socialmente, grupos étnicos sobrevivientes, reglas morales trasmitidas, tecnologías desarrolladas, estructura social y política organizada, tipo de alimentación, exigencias de trabajo impuestas al cuerpo, habilidades esperadas por la sociedad, cuestiones todas entendibles como sociales, crean las condiciones necesarias para que ciertos rasgos físicos predominen, consecuencia directa del programa ideológico general en que son socializados los sujetos.
Conclusión
El filósofo Karl Popper promulgó una concepción epistemológica en la cual se plantea la existencia de tres mundos o universos distintos, independientes pero interconectados: "Primero, el mundo de los objetos físicos, o de los estados físicos; en segundo lugar, el mundo de los estados de conciencia o de los estados mentales o, quizá, de las disposiciones comportamentales a la acción; y en tercer lugar, el mundo de los contenidos de pensamiento objetivo, especialmente, de los pensamientos científicos y poéticos y de las obras de arte" (Popper, 1982: 106). A través de varios experimentos mentales, Popper en su conferencia "Epistemología sin sujeto cognoscente", se dedica a probar el carácter desligable que tiene el tercer universo del mundo de los objetos y del mundo de los sujetos, universo en el que habitan los símbolos, los significantes o los significados que nos son transmitidos de generación en generación a través del lenguaje.
Popper, en las líneas finales de su conferencia, define al tercer mundo como un mundo exosomático y exopsíquico, al que debemos casi todo: "... debemos al tercer mundo, [a nuestros predecesores y a la tradición creada por ellos], especialmente nuestra racionalidad -es decir, nuestra mente subjetiva, la práctica de los modos de pensar críticos y autocríticos y las disposiciones correspondientes" (Popper, 1982:142). O dicho de otra manera, "si Whorf estuviese en lo cierto, nuestra aprehensión intuitiva del tiempo -el modo que tenemos de 'ver' las relaciones temporales- dependería en parte de nuestro lenguaje y de las teorías y mitos que llevan incorporadas: nuestra propia intuición europea del tiempo tiene muchas deudas contraídas con los orígenes griegos de nuestra civilización, con su énfasis en el pensamiento discursivo" (Popper, 1982: 131).
Eso, para los intereses de los psicólogos, significa que "lo que se puede llamar segundo mundo -el mundo de la mente- se convierte cada vez más en el nexo entre el primer y el tercer mundo: todas nuestras acciones en el primer mundo están influidas por nuestra captación segundo-mundana del tercer mundo. Por eso es imposible comprender la mente humana y el ego humano sin comprender el tercer mundo (la 'mente' o 'espíritu objetivo'); y por eso es imposible interpretar sea el tercer mundo como mera expresión del segundo, sea el segundo como mero reflejo del tercero" (Popper, 1982:143). De este modo, Popper agrega a la reconocida diáda sujeto-objeto de las epistemologías científicas (y al elemento unívoco de las epistemologías paracientificas, el sujeto), un tercero, la cultura, el lenguaje
Una psicología asentada sobre una epistemología de este tenor, que toma lo simbólico como factor fundamental para comprender al hombre, que hace del significado un fenómeno social, y por consiguiente, a la mente también, es la que actualmente se está explorando desde la llamada revolución contextual. En esta nueva perspectiva psicológica, se reconoce al hombre como el animal más dependiente de los mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta. En otras palabras, adopta una visión que Serge Moscovici llamó psicosocial. Esta se caracteriza por una lectura ternaria de los hechos y de las relaciones humanas. El tercer aspecto corresponde a lo que Karl Popper denominó el tercer mundo, que hace referencia a la dimensión semiótica, simbólica, cultural, social, absolutamente excluida en las teorías asentadas sobre una base positivista, las cuales aspiran elaborar conocimiento de la realidad humana en forma a-contextual, a-cutural, a-histórica.
Referencias
Geertz,.Clifford (1987). El Impacto del Concepto de Cultura en el Concepto del Hombre. Barcelona, Gedisa.
Harris, Paul. (2001). "El orgullo, la vergüenza y la culpa". Cap 4 de Los niños y las emociones. España. Alianza Editorial S.A.
Kroeber, L. (1995). "Lo superorganico". En: Kahn, J.S. (comp.): El concepto de cultura. Barcelona Anagrama.
Piaget, Jean. (1992). El nacimiento de la inteligencia. Entrevista con Jean Piaget". ¿Volver a Piaget? Cali, Colombia. Universidad del Valle. Centro editorial.
Popper, Karl. (1982). "Epistemología sin sujeto cognoscente". En conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista. Madrid. Ed. Tecnos S.A.
Sampson, Anthony. (1999). "Psicología, cultura y Valores". En Revista Colombiana de psicología. Bogotá.
Vitiello, Vincenzo. (1994). Racionalidad hermenéutica y topología de la historia. En Hermenéutica y racionalidad. Bogotá. Editorial Norma.
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